中國傳統文化中存在著一個追求“大智”、“大知”的傳統，什麼是“大智”、“大知”呢？從眼前與長遠的角度說，能夠看到長遠的就是“大智”，立足於長遠建立起來的知識系統就是“大知”﹔從局部與整體的角度說，能夠看到整體的就是“大智”，立足於整體建立起來的知識系統就是“大知”﹔從自我與他人的角度說，能夠看到他人的就是“大智”，立足於他人建立起來的知識系統就是“大知”﹔從人類與宇宙的角度說，能夠看到宇宙的就是“大智”，立足於宇宙建立起來的知識系統就是“大知”。

　　儒家方面講“大智”、“大知”，我們可以舉荀子與張載作代表。荀子講：“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。”（《荀子·正名》）“知之在人”是講“私理”，“知有所合”是講“公理”﹔“私理”為“小”故有“知”之名，“公理”為“大”故有“智”之名。

　　荀子又撰《解蔽》篇，專門論列“小知”之“偏”;又以“曲知”指稱“小知”，認為任何一門具體的學問都存在偏頗，都隻看到了“道”的一個方面，都是有“蔽”的。在張載的理論中，“德性所知”就是“大知”，“見聞之知”即是“小知”。張載說：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知﹔德性所知，不萌於見聞。”（《正蒙·大心》）“見聞之知”是“蔽塞”於某一領域、某一層次、某一時段的，故不能“大”。

　　若能沖破“蔽塞”而“打通”各領域、各層次、各時段，就是張載所謂的“神化”。他認為“智力”指“小知”，“窮神知化”的功夫決不是“小知”所能勉強為之的（《正蒙·神化》），“知化”就是“以大知去打通”。“窮神知化”一段話，就是強調“大知”對於“小知”的優先地位的。他又講到“合內外於耳目之外”（《正蒙·大心》）的知，這種知實際就是“德性所知”，就是“大知”。“小知”是“合內外於耳目”，以為“耳目有受”即是“有知”﹔殊不知這樣的知隻是一“偏”之知、一“隅”之知、一“方”之知。

　　道家方面講“大智”、“大知”，我們可以拿老子、庄子作代表。我們解釋老子所說“恆使民無知無欲也”、“絕聖棄知”、“民之難治也，以其知也”之類的話的關鍵，就是要區別“大智”與“小智”、“大知”與“小知”。老子反“小智”、“小知”，所以他有一個“反智論”﹔老子又主“大智”、“大知”，所以他又有一個“主智論”。老子講“使民無知”，是無“小知”﹔講“絕聖棄知”，是棄“小知”﹔講“民多智慧”，是多“小智”、“小慧”﹔講“將以愚之也”，是讓民獲取“大智”，因為“大智若愚”﹔講“民之難治也，以其知也”，是以其“小知”﹔講“以知知邦”，是以“小知”治邦﹔講“以不知知邦”，是以“大知”治邦，“大知”的特征是“不知”。

　　庄子則提出了劃分兩種知的標准，他用“知有所待”（《庄子·大宗師》）來指稱“小知”，待就是條件，就是前提。他又用“知無所待”來指稱“大知”，無待就是無條件，就是無前提﹔而無條件、無前提的知識，就是“大知”。簡言之，“小知”依賴於一定的條件，有一定的范圍、一定的時效﹔而“大知”卻能超越一定的條件、一定的范圍、一定的時效。庄子特別強調“大知”對於“小知”的優先地位。他批判世人局限於“小知”的立場，認為那是尊“小知”而棄“大知”，他稱為“莫知恃其知之所不知而后知”（《庄子·則陽》）。

　　法家講“大智”、“大知”，我們可以拿韓非、商鞅作代表。在韓非的理論系統中，“小智”即是不“聖”不“通”之智，其不“聖”不“通”的表現，就是“不知犯其所小苦致其所大利”，簡言之，就是因小失大、鼠目寸光。以此我們甚至可以認為“民智”一詞在韓非那裡不是指“人民之智”或“百姓之智”，而隻是“小智”的一個代名詞。“中央”欲“厚民產”，“民智”以為“酷”﹔“中央”欲“禁邪”，“民智”以為“嚴”﹔“中央”欲“實倉庫”、“備軍旅”，“民智”以為“貪”﹔“中央”欲“禽虜”，“民智”以為“暴”。

　　凡此之類，足証“民智”是見小而失大、見近而失遠的一種智，足証“民智之不可用”，至少足証“民知之不足師用”、“民智之不足用”。說“民智之不可用”，確有“反智”嫌疑﹔說“民知之不足師用”或“民智之不足用”，卻不能斷然判為“反智”。“夫求聖通之士者，為民知之不足師用”（《韓非子·顯學》）一句話，明白表達出韓非的追求：“小智”不足用，所以要“求大智”﹔“求聖通之士”就是“求大智”﹔因為“大智”正是以“通”為特色的。

　　他還講“使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮於智”，就是認為國家應當讓有智慧有知識的人最大限度地發揮他的才華，國家可以用他們的智慧來進行決斷，這樣，一個國家的領導者才能夠擁有無窮無盡的智慧。這是一種“大智慧”。商鞅也有一些主智、主知的言論，如他講：“聖人明君者，非能盡其萬物也，而知萬物之要也。”（《商君書·農戰》）又講：“聖君知物之要，故其治民有至要。”（《商君書·靳令》）“知萬物之要”、“知物之要”明顯不是“反知（智）”的言論，至多隻是反“小知”、“小智”。

　　商鞅想要說明的是，聖人、開明的君主之偉大，並不在他們能夠將天下萬物全部都認識到，而在於他們能掌握萬事萬物的要旨，假如聖人、開明的君主能夠掌握萬事萬物的要旨，他們就能夠將天下治理好。

　　我們在現代社會研究“大智”、“大知”觀念，至少有這樣幾方面的意義：第一，可以幫助我們弄清中國有沒有知識論的問題。以“小智”、“小知”為基礎，可以構建一種知識論﹔以“大智”、“大知”為基礎，也可以構建一種知識論。中國古代思想家，既有“反智”的言論，又有不“反智”的言論，好像是自相矛盾的。其實隻要我們區分大知與小知，這些矛盾的言論就可以很好地得到理解。很多人說中國沒有知識論，其實中國有中國的知識論，可以稱為“大知識論”。西方的知識論隻是人類全部知識論中的一種，不能說沒有西方式的知識論，就是沒有知識論。

　　第二，可以幫助我們理清中國知識論的發展脈絡。中國傳統文化中存在“大知思維”和“小知思維”的對立。在這個對立中，“大知思維”一直居主導地位﹔明末清初，西方科學思想傳入中國，中國傳統的大知思想才漸漸地萎縮，但也為迎接西方思想做好了准備。因為如果仍舊沿著大知的思維方式走下去，西方的科學思維將不能夠為我們所接納。這不僅因為傳統社會視科學為“雕虫小技”，而且在大知的審視下，科學思想屬於小知，屬於不被人們重視的知識。

　　第三，可以幫助我們進一步弄清中西文化的差異。中國傳統文化看重的知識，是一種能夠打通各科學的、貫通的知識。西方近現代以來發展起來的“科學”，在中國文化的“大視野”中都是“小知”、“小學”﹔“大知”、“大學”是超越具體“科學”的，超越的方式就是“打通”。換言之，“大知”與“大學”所追求的，是通行於天界、地界、人界的“公理”，而不是局限於某一領域、某一層次、某一時段的所謂“私理”。這恐怕是中西文化的根本區別之一。

　　第四，可以幫助我們進一步明了中國文化的根本追求。中國文化關於大人人格的觀念，本質上包含“大知”、“大仁”、“大勇”三個層面。“大知”是根本追求之一。我們不能因為大知隻是一個理想，就否定它的價值。對大人理想的追求和對大知的渴望，在現代仍不無它的時代意義。世界上也許永遠找不到幾何學意義上的圓，但人類可以一步一步尋找到接近於、類似於幾何之圓的圓，人類會通過自己的努力逼近理想圓。中國文化對大知的追求，就是要找到一個理想中的幾何之圓，找到一個超越學科的知識體系。這個知識體系也許不存在，但努力追求它還是值得的。

　　來源：光明日報