互为背景与资源<br>——从近代东亚佛教史讨论文化传统的普遍性与特殊性

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	人民网 >> 文娱 >> 艺术大观	2000年12月29日17:04

互为背景与资源
——从近代东亚佛教史讨论文化传统的普遍性与特殊性

清华大学教授·葛兆光

    在这里参加会议的各位，毫无疑问都关心东亚尤其是中、韩、日三国政治、经济、科学与文化的交流与合作。作为一个中国历史、思想与文化的研究者，我希望以本世纪初三国的宗教史为中心，讨论在十九世纪以来中国、韩国与日本在近代民族国家的建构过程中，彼此互为背景和互为资源的关系。
    一
    过去，我们谈东亚文化交流的历史，常常会说到古代中国对于日本和韩国文化的影响，比如在汉魏时期，中国的龟纽金印就送到了日本，日本的大化革新受到中国的影响，在隋唐两代日本就有很多遣唐使和佛教僧人到中国来，而当时朝鲜的文化人像写《桂苑笔耕集》的崔致远（857-928 ），也在唐代中国受到当时知识风气的影响。1998年，在日本奈良探掘的轰动一时的キトラ古坟，据一些学者分析，墓室四壁四神的样式就是受了当时百济的影响，而百济的这种墓室壁画又深受唐代中国的影响。一直到明代后期，还有很多日本人到中国来，而一直到清代，朝鲜和中国之间也还有相当密切的关系。古代中国的一些文化，比如中国佛教、唐式建筑、朱子学，就不再是一个国家或一个民族的知识，而成了东亚共享的文明。我们只要在韩国的庆州、日本的奈良、京都和镰仓看一看那些古老寺庙和宫殿，在韩国的奎章阁、日本正仓院看一看古代的汉文书，就会觉得，如果说在地理上，中日韩之间还有距离相隔，那么在文化上，彼此之间就更接近。
    但是，这里并不是说古代中国对日韩的文化出口，同样还应当说到的是，文化传播和商品传播一样，可能是双向的，特别是近代日本与韩国文化对中国的影响，也许我们研究的还不够。在古代中国的“朝贡体制”逐渐瓦解，世界日益进入“万国并峙”的时代，在各个近代民族国家不得不开始寻求“近代性”的时候，实际上各国的文化之间常常是互为背景和资源的。我可以举出好几种现象来证明这种现象，比如十八世纪由于朝鲜使团多次入华而与中国有相当深的文化交流，就曾经给中国知识界带来影响，在转介西洋新知方面也曾经起过一定的作用，像两百多年前朝鲜士人朴趾源《热河日记》中记载当时他曾经向王鹄亭介绍过朝鲜人对于天文的新知识①，洪良浩曾经和中国最有名的学问家纪昀讨论过西洋天学的问题②，同样，日本在近代中国文化上更是一个重要的思想资源，不仅明治维新时代的日本变局成了中国十九世纪后半期政治的重要背景，甲午中日战争终于给中国带来了深深的刺激，使中国知识界终于走出了自大和自闭的状态，而且，当时中国很多流行的新知识和新思想是从日本传过来的，中国人往往从日本转手翻译了西方的东西，特别是，先接受了西方文明的日本人，用日本汉字翻译的西洋词语，也传到了中国，成了中国人现在还在使用的关键词，像经济、像议员、像内阁、像师范等等③。
    二
    历史上，东亚宗教的交往相当密切，佛教史上有很多事例是大家所熟悉的，所以这里不必提大家都耳熟能详的中国的鉴真（688-763），也不用提在长安的著名学问僧新罗王孙圆测（613-696），或者是日本僧人圆仁（794-864），就以禅宗史上的新罗、百济、高句丽僧人为例，中国禅宗史上很有名的无相禅师（即净众寺金和尚，684-762，或680-756）和神行禅师（北宗禅门下，704-779），据说就都是从新罗来的，而据说是最中国化的南宗禅中，也同样有很多来自海东的僧人④。不过，这里主要不是追溯遥远的历史，而要讨论近代面对新时代的佛教。在进入近代世界的时候，东亚佛教的变化与韦伯（Max Weber）所看到的西方宗教“理性化”的过程相当不同，由于始终有着来自西洋文明的背景，所以在三国宗教的近代演变史中，都不得不考虑这种来自西方的压力和背景，而在总体承受这种压力的共同背景中，由于三国社会状况的不同，宗教的回应也不同。
    几年以前，我曾经写过一篇文章，题目是“西潮却自东瀛来”，主要讨论的是日本东本愿寺净土真宗对于中国近代思想的影响，正如前面所说，中国的近代启蒙，虽然接受的是西方思想，但是很多西方思想却是从日本来的，经过日本的翻译，这里面已经有了很浓的日本意味了。可惜的是，关于这种问题的研究还不充分。其中，本世纪初中日韩三国宗教关系史中的一些现象，也已经使我们越来越清楚地看到，当观念世界的舞台不再是中国中心的“天下”，而是各国并峙的“万国”时代，当西方知识、思想与信仰渐渐凭借“科学”与“理性”的名义成了普遍性的尺度时，无论是日本、中国还是韩国，宗教都面临着同样的问题，即如何转变自己的形态以适应或回应所谓“近代”的民族国家建构和关于“真理”的世界图像改变，因此，它们之间常常会互相影响，在讨论近代中国、韩国和日本佛教变化时，也应当把彼此作为背景与资源来看待，分析它们之间的互动关系。
    最先是日本，明治时代的日本佛教处境相当奇特，当时的日本佛教虽然出现了一大批在外学习新思想的僧侣和一大批在内倡导新思想的信徒，但在政治上却失去了倚仗权力与金钱充当国教的支配地位⑤，明治元年（1868）三月颁布的“祭政一致”布告，半个月后颁布的“神佛判然”令，明治三年（1870）一月颁布的“大教诏”，三月，以神道中人兼任全国藩县知事参事，五月，天皇将宫中的佛像佛具移出，放置在泉涌寺⑥……。这一系列事件表明，在日本崛起的明治时代，佛教其实正处在基督教、儒学、神道教的夹击和新思潮的排挤之下，陷于岌岌可危的境地。也正是在这种岌岌可危的境地中，日本佛教才开始了海外交流、思想革新、纪律整肃等活动，以自振自救的方式，来求得生存的空间，并且以“护国佛教”的名义与国家主义取得一致，争取国家的主持⑦。也就是说，一方面它尽可能地融入世界，一方面它尽可能地凸显民族国家。在日本一些佛教徒的心目中，日本、中国、韩国乃至印度都是东方的佛教国家，一荣俱荣，一损俱损，促使中国和韩国佛教兴盛，也可以协力携手以对抗西洋尤其是基督教东进的大潮，像小栗栖香顶在《护法论》的末尾说的三教（儒道佛）协力、三国（日中印）联手，向世界推广佛教，其实是以攻为守的策略，既为建立一个大佛教联盟对抗西洋的近代性入侵，又为守住自家地盘以民族主义争取国家权力的支持，因此在进入普遍的近代性的进程中，日本佛教虽然相当积极地适应这种变化，但其策略却是以反近代性的民族主义与国家主义面目出现的⑧。
    可是，同样处在从传统社会向近代社会转型的中国，情况却很不一样。从晚清以来中国最有思想的一批开明学者对日本佛教的学习中，我们看到了一种文化传播史上经常出现的悖论，传播者想种的是瓜，收获的可能却是豆，学习者找的是瓜田，却有可能却在豆田里拣到了他要的瓜，主观的希望并不一定是客观的结果，全看他们的处境和心境如何。历史真是奇妙得很，因缘的凑泊，终不依人的主观意愿，近代日本佛教在中国曾经相当用力地传播自己的上述主张，包括东亚佛教联盟，但是日本人意在传播的东西终于没有在中国生根，而在中国近代佛教史上影响甚深的，却是另一些并不真正属于日本佛教传统的东西，比如说佛教的入世间化、意识形态化，特别是用西洋的科学与哲学解说佛教历史、文献与思想等等，倒是从东本愿寺的信众那里陆续传到了中国。晚清的这一次佛学界的中日因缘，刺激了中国佛教复兴，也给中国佛学研究带来了新的文献、新的思维、新的格局，还给中国思想世界提供了一种能够理解新思潮的概念和逻辑基础，尽管当初的结缘在中国知识界来说，可能并没有这么遥远的期望，本来只是“病急求医”，为了社会改革和民族自救寻找思想药方而已。
    但是，对于韩国佛教来说，世纪初更紧迫的可能是如何挣脱日本的殖民统治，包括韩国佛教摆脱日本佛教的笼罩，保存民族的文化与传统，包括宗教的传统⑨。在我看到的有限资料中可以知道，在本世纪二十年代，釜山、汉城、平壤各地已经到处都有日本佛教徒在控制宗教事务，名为朝鲜佛教的很多主持者都是日本佛教徒，如釜山的朝鲜团支部长伊香贺矢六、汉城的朝鲜曹洞宗布教管理五十岚绝圣、平壤的净土宗主持大谷清教等等，而且日本佛教各派均有朝鲜的布教所，如真宗大谷派本愿寺有别院、净土宗有朝鲜开教区、真宗本派本愿寺有朝鲜开教教务所、古义真言宗有朝鲜布教管理者、日莲宗不朝鲜开教司监等等⑩，因此，如果说韩国佛教在进入近代的时候，它面临的处境与中日两国佛教有什么不同的话，那么首先就是，在韩国近代佛教的改革中，进入世界的近代格局，与反抗殖民主义的民族传统复活，是联系在一起的。
    三
    不过，恰恰是由于三国之间存在着差异，只有互相存在差异，他们才能成为“他者”（the others），才能彼此互为背景，成为互补的资源。我们说宗教与文化的交流使中韩日文化有很多相同或相似的地方，但是，也不要忽略同中有异。我想指出，很多讨论东亚文化的人出于友好的善良愿望，总是看到了相同的一面，可是忽略了不同的一面，其实日本文化、韩国文化与中国文化、日本佛教、中国传教和韩国佛教、日本人、韩国人和中国人是有很多不同的，正如上面所说，就连近代东亚各国佛教在面对世界的现代化过程，也因为各自处境的不同而分别出现了不尽相同的途径和策略，韩国在建构近代民族国家的过程中，首先面对着的是殖民主义压迫的问题，日本在建构近代性的历史中，首先面对的是如何脱亚入欧以强化民族国家，而中国在建构近代民族国家的过程中，可能更棘手的却是一方面要挣脱传统的“天下中央”和“想象朝贡”的观念，确立一种普遍的世界主义原则，一方面要面临西洋文化对传统的颠覆，凸显自我的民族主义立场，因而要在民族主义和世界主义之间的夹缝中寻找近代性的新路。
    这种不同途径是由于各自的处境不同和文化不同，而这种不同就会导致对异类文化理解、选择和接受的不同。比如，我常常在想一个很难解释的现象，同样在十五十六世纪遭遇西洋，中国在面对传教士的时候，最先讨论的是“天学”，而日本从荷兰人那里最早接受的却是“医学”，这是为什么？我想，很可能中国总是希望在根本上理解一种理论、制度、知识或技术，在接受一种新思想和新事物的时候，总是要考虑它的整体合理性问题，而日本却常常从实际的角度，接受任何有用的新东西，并不怎么考虑它在文化系统中的冲突，就像日本现在语言里面，把西洋词语直接音译成片假名一样，在接受中国文化时是这样，在接受西方文化时也是这样，这是否影响了中日两国在近代化过程中不同的结果？
    同中有异，异中有同。我想，世界文化的过去是这样的，未来也应该这样的。我在回顾历史以后，要说到的就是现在的问题，这就是二十一世纪如何保持一个既有普遍价值与真理，又有各自文化的传统与特色的世界？现在很多人，包括日本已经过世的思想家如铃木大拙和西田几多郎等等都已经看到，近几个世纪的历史，说明世界的近代化过程是一个相当复杂的过程，一方面，世界依靠科学、民主、自由等等，在追求普遍的富强和幸福，同时，另一方面它也在被某种力量压迫、征服、同化和改造，在世界，也包括亚洲融入由西方经济、政治、军事和文化主导和支配的世界格局的同时，世界包括亚洲也在渐渐丧失自己。现在有一个流行的词，叫“全球化”，尽管世界进入“全球时代”并不自现在开始，但是这种趋势确实是在现在越发严峻，在交通工具、互联网络、自由贸易等等越来越发达的时代，地球越来越一体化。地球好像一个家、一个村，但是，应当想到的是，如果地球上只有一种价值、一种文化、一种色彩，那么这个地球还能够让人生活得幸福吗？中国有一首诗说，什么是真正的孤独？“夜色里，一只鸟是灰色，另一只鸟是灰色，还有一只鸟也是灰色”，当绝对的同一性笼罩了世界的时候，人就会感到没有差异的孤独。现在，世界在提倡保护生物多样性，地球上不能只有人类，还要有鸟类、鱼类、要有熊猫、老虎、猴子，同样，世界上也不能只有一种西洋文化。
    顺便说一下个人的感受和经验，1998年我到日本京都大学任教，正逢京都人在讨论是否应当在美丽的鸭川上面修建一所法兰西风格的大桥，我一直非常注意这件事情，离开日本以后，看到消息说，京都人否决了这一决定，我终于松了一口气。虽然文化的传播和交流是正常的，每个人都应当以宽容的、开放的心情对待另一种文化的存在，虽然法兰西风格的大桥也很美丽，但是，更加正确的态度也应当包括容忍不同的文化享有同等的权利，使每个民族与文化都保存自己的传统价值与自己的美学追求。从心情上说，我很难接受一个麦当劳、披萨饼，到处是好莱坞影片、满耳都响着现代流行音乐的京都。京都人的这一决定，并不是拒绝外来文明，而是象征了一种对待文明的态度，多元共存的文明状态，应该是这个世纪健康而正常的文化状态，我们同样追求现代化，赞成现代的科学、理性与价值观念，但是，同时我们也需要警惕现代过程中出现的问题，除了环境的污染、精神的失落、人的工具化之外，还有刚才我们说的文化丰富性多样性的消失。只有这样，我们对于现代化的态度才是深刻的。那么，在这个日益全球化的时候，我们是否应当共同研究，在二十一世纪，中国文化、日本文化、韩国文化或者说东亚文化，可以在这个多元共存的世界上起什么样的作用？
    2000年9月于北京清华园北寓所

    ①参看朴趾源《热河日记》，北京图书馆出版社影印本，1996；今村与志雄日译并注释《热河日记》，平凡社，东京，1978，1995。
    ②参看黄时鉴《纪昀与朝鲜学人》，载《东西文化交流史论稿》388-404页，上海古籍出版社，1998。参看《燕行录选集》（两卷本）中所收录的各种文献，成均馆大学大东文化研究所，1960，1962。
    ③据学者的研究，在甲午战争之前的三百年中，日本翻译中国书有129种之多，而中国翻译日本的书却只有12种，其中大多数还是日本人翻译，只有《琉球地理志》（姚文栋译，1883）、《欧美各国政教日记》（林廷玉译，1889）是中国人翻译的，但是到了甲午之后的十几年中，情况发生逆转，日本译中国书仅有16种，其中大多数还是文学书，而中国译日本书却达到了958种，内容包括了哲学、法律、历史、地理、文学，也包括了地质、生物、化学、物理，几乎涉及了所有的近代知识，当然，这个时候的翻译还有相当多是假手东洋介绍西洋新知，参看谭汝谦《中日之间译书事业的过去、现在与未来》，实藤惠秀监修、谭汝谦主编、小川博编辑《中国译日本书综合目录》37-63页，香港中文大学，1980。
    ④参看葛兆光《八世纪至十世纪初南宗禅的东传》，《历史文献研究》北京新五辑，北京师范大学出版社，1994。在那一段时期内，从新罗、高丽来唐学习南宗禅的僧人有桐里慧彻、实相洪直、双溪寺慧昭（774-850）、慧目山玄昱（787-868）、陈田寺无寂、通晓梵日（810-889）、圣住寺无染（799-888）等等。
    ⑤家永三郎《日本の近代化と佛教》，《讲座近代佛教》第二卷《历史编》所收，10-11页，法藏馆，京都，1961。又，关于日本佛教的近代衰落，可以参看辻善之助《日本佛教史研究》第四卷《日本佛教史の研究.续编下》，他在第十六、十七、十八这三章中以“民心之离叛”、“足利时代僧侣之堕落”、“江户时代僧侣之堕落”为题叙述了近代日本佛教的衰落过程，并分析了佛教衰落的内外原因，26-51页，岩波书店，1984。
    ⑥参见宫本正尊《明治佛教の思潮——井上圆了の事迹》，佼成出版社，东京，1975。
    ⑦樱井匡《明治宗教史研究》，89页，春秋社，东京，1971，其中，海外交流按照樱井匡氏的说法，就是宗教振兴的一部分，“各宗观察形势，考虑将来，作为振兴宗教学的急务，不能枯守国内，应谋求海外发展，故派有为之学僧，赴外国留学，调查海外宗教情况”。当时，除了东本愿寺在中国建寺传教之外，西本愿寺也在美国传教，又，参见田宗惠《米开国教日志》，法藏馆，东京，1975。
    ⑧杨曾文《日本近现代佛教史》也指出在明治末年，日本“佛教教团大多采取迎合国家主义潮流，支持军国主义对外侵略的姿态……在护国佛教的名义下鼓吹忠君爱国”，69页，浙江人民出版社，1996。
    ⑨参看The History and Culture of Buddhism in Korea，Edited by The Korean Buddhist Resarch Institute，Dongguk University Press，Seoul，1993。特别是第一节的第一部分《日本佛教的入侵》和第三部分《佛教发展与民族自救》。
    ⑩水野梅晓编《日本佛教徒访华要录》14-19页，日本佛教联合会，东京，1928。

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