文章作者：[青争] 2000-09-13, 14:46:42

　　头脑的有关“中国文化需要历史升级 ”的结论，我认为应该
改为中国理论界应该升级。这一点从徐文中体现出来了。为什么
这么说呢？我认为虽说徐文比朱学勤要高明一点，但是还是停留
在经验主义和波普尔的批判理性之上。我认为中国理论界为什么
要升级就在于不管是自由主义还是保守主义，甚至新左派都停留
在波普尔的阶段，对他的批判理性的信奉，特别是对波普尔的科
学“证伪”说的深信不疑。在此我初略谈几点感想，以后有时间
再整理我读一些科学哲学书的手札和感想系列。

　　首先是对波普尔的批判理性的评价。徐文也好，头脑也好，
都只注意到来自文学与文化领域之“后现代主义”对经验主义和
批判理性的挑战，并认为这种挑战带着非理性，反科学的色彩。
这一点是自由主义津津乐道，而最能迷惑读者的地方，也是为什
么徐友渔最后还坚持经验主义，推崇波普尔的原因之一。

　　头脑能看到“后现代主义”和解构主义是对升级的再升级，
是否定的再否定，但是没有讲出其道理，最终归于认同“后现代
主义”的非理性和反科学的观点。老实说，我对后现代主义的出
现也找不出一个说法来，直到几天前去何新的网页，看他与钱钟
书的通信，钱老在其中一封信中说：哲学的新突破，新观点往往
先在“诗歌”中先冒出来。这是我读过的钱钟书的著书中最让我
刮目相看的内容之一。当然由钱的观点之启发，我的解释略具不
同角度，那就是我在情感系列文章中(“漫谈人类的诞生”和“呼
唤的力量”)初步探讨的情感理性学说。诗人正是从生活的现实、
从时代的变迁中，由其情感中悟出某种观念，这些观念中就包涵
着新的理性和哲学思想。这种感受之中、情感冲动之中的理性是
隐藏在复杂的观念之中，是社会现实存在在情感之中的必然的体
现，它的持续存在，就使得它不但在文艺中，在大众思想中出现
，使得那些表现这些情感的作品和理论得到大众的呼应，而被社
会之选择而成长。最后终归会在理论家与哲学家那里得到系统和
理性的论证。某种意义上说，这体现了历史的现实主义精神。

　　有趣的是近代科学哲学的演绎正证实了这样一种发展模式：
来自后现代主义的比较直观的，情绪化的解构主义冲动，反逻辑
实证主义和其后的逻辑经验主义，反波普尔的批判理性倾向，由
文艺届转到哲学界。首先是波普尔的两个学生Lakatos和Feyerab
end对波普尔的背叛和否定。特别值得一提的是被冠以“科学最可
怕的敌人”的科学哲学家Feyerabend，他对波普尔之“科学理性
”的更情感化(他称波普尔的科学理论，带有一种过于简单化而成
为另一种教条) 的批判之中，让后来的哲学家(如Paul and Patr
icia Churchland等)找到了系统否定波普尔批判理性的灵感。Fe
yerabend与Kuhn(写科学革命的库恩)被认为是非理性的相对主义
的代表人。

　　在七十年，几位哲学家(如Miller, Tichy, Grunbaum)对波普
尔的“证伪”理论的一个核心概念(verisimilitude)发出了挑战
。证明这个概念的错误由此整个证伪理论在逻辑上不成立。波普
尔在其著作objective Knowledge之371页，对此承认了自己的错
误(my main mistake was my failure to see at that...)。此
外，在Paul Churchland的“Neurological philosophy”一书的
265至270页，描述了另一位哲学家Quine是如何从另一个角度揭示
波普尔理论体系的缺陷的。

　　八十年代，伴随着经验主义和波普尔理论的没落，带有较强
怀疑一切的批判相对主义(critical relativism)一度兴起，但是
最终让位于目前较为公认的科学现实主义(scientific realism)
。其实晚期的波普尔(八十年代后)与早期的波普尔是有所不同的
。在保罗.贺根写的“科学的终结”一书中，他与波普尔的交谈中
，波普尔就提到了Propensity(倾向性)的概念，我个人认为这个
观点是带有现实主义色彩的(我的直观理解，此外Ulanowicz在九
九年杂志Biosystem 50 p127-142的题为Life after Newton:an
ecological metaphysic对后期的波普尔也有所讨论)。贺根显然
对波普尔印象不好，称他为反教条的教条主义，本身不接受批判
的批判理性。所以他问波普尔：你认为你的证伪理论本身能够通
过证伪吗？

　　写了这么多波普尔，想要说明什么呢？可以归为三个方面：

　　第一，我们的理论界要超越波普尔，向科学现实主义迈进。

　　第二，就是我想从钱钟书先生对“诗歌”的感觉中的先锋观
念的认同，进而说明许多知识分子(如甘阳，崔之元，前苏联的索
尔尼仁琴等)为什么要海外长期的生活会让他们从情感上转为新左
派或新文化保守派或民族主义，这种反西方的情感中，是含有某
种合理的因素的。也正是生活在西方社会的现实里，从我们的情
感促使我们思索，正是这种动力，使我着手写“幻想与现实系列
”，进而涉及一些以前根本不愿意问津的领域(如科学哲学)。第
三，从科学现实主义的角度看，对中华文明的反思有肯定的一面
，也有要升级的一面。肯定的一面就是对儒家与道家思想的一些
重新认识，特别那些致力于大同社会以及与自然的融合。从某种
角度看，与其说东方文明缺乏徐友渔所说的西方理性，还不如说
，那种理性正是Heidegger忧虑的过多的“工具化”倾向，这导致
技术与武力的追求，加强了社会，种族和与自然的冲突。罗素指
出历史上往往都是文化较简单与野蛮的文明征服较为多样性复杂
性的文明。此外就是东方文明朴素的辩证思维与西方的形而上学
的不同，与各自的优势，这在日本人Bart Kosko的“模糊思维Fu
zzy国 thinking”一书中作了系统说明。特别是道家的无为而治
，是一种与西方的还原论相对的一种整体思维方式。正如汤因比
对中国的春秋战国到汉朝的历史感兴趣，因为那个人类历史上延
续最长的规模最大的纷争到统一融合的过程，正是当今全球化的
缩影。历史将可能出现更令人痛苦的时代，让各个民族达成某种
天下大同式的共识。那么我们的文化中要升级的是什么呢？也许
还是如何正确地定位科学和生存的意义。现代物理学家Fritjof
Capra在七五年写了“物理学的道The Tao of Physics”，在书中
论证了现代物理中的东方思维观的深奥。但是他在九十再版的序
中也写到，尽管他十万分欣赏东方的哲学，他也有许多东方理论
上的名师与益友，但是他感到这些传统的大师们正忽略了一些新
的东西。正是他的这种感觉，让我深以为然。因为他是真心试图
沟通东西文化的人，正如我们生活在西方而有所感一样，他较长
期对东方的了解与沟通中也让他有所感。这些尚且模糊的感觉，
这也许酝酿着钱老所说的新的哲学吧，或是一种新的文化。